Kobzev_A_I_Borokh_L_N_red_-_Ot_magicheskoy_sily_k_moralnomu_imperativu_kategoria_de_v_kitayskoy_kulture

дельных личностей и являются производными от индивидуально­ го дэ. Разумеется, духовная культура традиционного Китая, как и всякая другая, построена на селективном принципе. В ее поле зрения попадают отнюдь не все индивидуумы, и отнюдь не все их способности становятся предметом многовековых размышле­ ний. Так, в «Ши цзине» можно встретить упоминания о дэ друга или достойной жены5, но вряд ли можно предположить, что по­ добное дэ станет объектом философской спекуляции. В нем нет ничего ни загадочного, ни неопределенного. И А.А.Штукин со­ вершенно правильно, на наш взгляд, переводит его как «достоинства»6. Дэ в данном случае обозначает способность определенного лица выполнять на должном уровне некую четко ограниченную социальную функцию: быть верным другом, до­ стойной невестой, добродетельной женой.

Однако ситуация резко меняется, как только мы переходим к тем персонажам, области действия которых с трудом поддаются определению. Положение осложняется еще больше, если при этом наблюдается переход в сакральную сферу. Так, уже упоми­ навшееся гун дэ определить гораздо труднее, нежели дэ друга, поскольку первый термин принадлежит двум сферам — профанной и сакральной — и включен в систему взаимоотношений верующего с божеством, что, естественно, не поддается никако­ му рациональному определению.

Но даже в том случае, когда речь идет исключительно о мире людей, дэ, имеющее направленность на все общество или госу­ дарство в целом, уже плохо поддается определению и становится объектом размышлений. Разумеется, селективный принцип по­ строения духовной культуры приводит к тому, что даже и эти плохо определимые дэ не все и не всегда оказываются в фокусе общественного внимания. Наиболее актуальными, на наш взгляд, в связи с общим этатизмом китайской культуры оказа­ лись, в рамках официальной идеологии и конфуцианской док­ трины, некие сверхъестественные свойства государя, Неба и Земли, а также великих мудрецов, которые необходимы были им для выполнения их функций и которые обозначались как дэ. Можно добавить еще «дэ совершенного мужа» (цзюнь—цзы), связанное главным образом с процессом его совершенствования.

Даосская традиция отличается от конфуцианской скорее иным распределением акцентов, чем действующими лицами. На первом месте для даосов, несомненно, стоял космос, что и нашло отражение не только в содержании, но и в построении и даже в заглавии первого даосского классического текста — «Дао дэ цзина»; на втором месте — даосский мудрец, полностью воплотив­ ший в себе дао и дэ космоса; на третьем — адепт даосизма, за­ нятый каким-либо видом даосского самосовершенствования.

40

Введение буддизма, по сути дела, не добавило ничего суще­ ственного к этому набору, кроме, может быть, более четко вы­ раженного (в уже упоминавшемся термине гун дэ) взаимоотно­ шения верующего с божеством.

Нам кажется, что приведенные выше рассуждения дают воз­ можность для некоторой предварительной характеристики кате­ гории дэ. Несомненно, что оно — категория энергетическая, т.е. обозначающая либо силу, либо потенцию движения, и что это движение однонаправленное — от «хаоса» к «космосу». Несом­ ненно также, что дэ включает в себя более широкий круг значе­ ний, нежели антитеза «добро—зло». Указанная широта достига­ ется за счет того, что в традиционной китайской культуре миропорядок не был таким жестко антропоморфным, как в христианской. Иными словами, дэ не ограничено миром челове­ ка, сохранив свои отношения с космосом. Если же учесть, что в традиционной китайской культуре космос совмещал в себе зна­ чение природного, профанного и сакрального, то и в дэ могли присутствовать как сакральный, так и профанный элемент. Бо­ лее того, именно это сочетание и придает дэ особый интерес.

Некоторые уточнения к приведенным характеристикам могут быть добавлены соотнесением категории дэ с важнейшими фа­ зами китайской духовной культуры. Так, если в глубокой древ­ ности все благополучие в мире и обществе сохранялось с по­ мощью той «благодати», которую данный человеческий коллектив через ритуал вымаливал у сакральных сил, то в даль­ нейшем эта проблема, которая у китайцев несомненно была подлинным «основным вопросом философии», все более услож­ нялась. «Благодать», вещь целиком сакральная и внешняя по от­ ношению к человеку, неизменно провоцировала вопрос: а не имеет ли и сам человек какое-либо касательство к своему благо­ получию?

Представляется, что настоящий скачок в понимании этих проблем произошел в момент образования империи Чжоу. Созидательная работа была разделена на две части: одна попрежнему сохранялась за Небом, другая перешла к исключи­ тельному «единственному» человеку, наделенному сверхъесте­ ственными способностями. Именно последняя, «антропологизированная» разновидность «благодати» и получила название «дэ». Выделением дэ из «благодати» человеческий коллектив заявил о своих правах на часть созидательной работы.

Правда, будучи очеловеченным, дэ затем вновь быстро пере­ местилось на Небо, но начало было уже положено, и дэ стало постепенно превращаться в категорию человеческой этики. Рас­ текаясь живительными ручейками по всей духовной культуре, оно выделяло в ней тех самых главных «созидателей», на кото-

41

рых указывало время. Учитывая ярко выраженный этатистский характер традиционной китайской культуры, который сохранял­ ся на протяжении всего периода ее существования, можно сме­ ло утверждать, что первое место среди этих «созидателей» несомненно принадлежало монархам, посредникам между сак­ ральной и профанной сферами, которые и породили подобную форму «благодати». Но они не могли уже оставаться единствен­ ными. И основная заслуга в этом принадлежала Конфуцию и другим китайским философам древности.

Первоначальная «благодать» совмещала в себе все аспекты благополучного существования. Хотя, насколько можно судить по «Ши цзину» и ритуальным песнопениям различных династий императорского Китая, и в этой системе представлений довольно отчетливо выделялись два главнейших аспекта человеческого благополучия — «покой» и «долголетие». «Гора» — самой при­ родой созданный символ и синтез этих двух категорий, один из обязательных узоров парадного императорского облачения и «эпитет» монаршей кончины, ибо император не умирал, как все остальные, а «рушился» как гора. Данный образ дает ключ к по­ ниманию одного из наиболее загадочных мест в «Лунь юе» (VI, 23), где Конфуций утверждает, что «гуманность», категория почти синонимичная дэ (об этом см. ниже), тяготеет к покою, горам и долголетию. Именно поэтому болезни князей и импера­ торов воспринимались как серьезное общественное неблагопо­ лучие.

В дальнейшем два аспекта единой «благодати» разделились на нормальную систему, представленную, прежде всего, такими категориями, как чжи («идеальное правление» или «совершенно организованное состояние») и ли («надлежащие нормы поведе­ ния»), и целый ряд категорий, предписывавших бережное отно­ шение к «жизни» (шэн) и утверждавших важность способности к порождению — сяо («сыновняя почтительность»), жэнь («гу­ манность») и т.д.

То же самое можно сказать и об обладателях дэ. Оно могло быть личным достоянием его носителей, могло быть даром, по­ лученным свыше, могло быть синтезом того и другого. Могло быть принадлежностью божества или человека либо синтезом сакрального и профанного. Благодаря этому двойному син­ тезу — «жизни» и «порядка», личного и сверхличного — катего­ рия дэ в любом контексте может быть охарактеризована «по квадрату», т.е. по четырем признакам — «жизни» и «порядка», личного и космического, вернее, по степени их выраженности в ней.

Благая сила дэ государя в «Ши цзине». Прежде чем перейти непосредственно к характеристике силы дэ у основателей ди-

42

настии Чжоу, необходимо напомнить важные обстоятельства. Государь древности был не только властителем людей, но и космократом. На этом моменте, в настоящее время общеиз­ вестном и общепринятом, мы в свое время специально остана­ вливались в одной из наших статей7. В плане актуальной для нас антитезы «хаос—космос» можно сказать, что именно носитель высшей политической власти и был тем основным агентом, ко­ торый всеми имевшимися в его распоряжении силами должен был осуществлять продвижение мира в сторону большей упоря­ доченности.

Естественно возникает вопрос: какие же силы находились в его распоряжении? Сразу можно сказать, что они должны были быть соизмеримы с мирозданием и, следовательно, не могли быть простыми человеческими возможностями. Следовательно, речь должна идти о сверхъестественных силах. По всей вероят­ ности, в эпоху ранней китайской государственности эти силы представлялись в виде ниспосланной сверху благодати. Подоб­ ный наиболее простой способ достижения благополучия никогда не исчезал из традиционной китайской политической идеологии, что и нашло отражение в официальных ритуальных песнопениях

различных династий, о чем нам также уже приходилось упоми­ нать8.

Однако, как известно, при переходе власти от Инь к Чжоу имело место довольно радикальное изменение сложившегося идеологического комплекса, сопровождавшееся существенным ослаблением в духовной культуре религиозной доминанты в поль­ зу светского начала9. Нам кажется, что выдвижение на уровень сакральной благодати благой персональной силы дэ основателей династии Чжоу было одним из наиболее ярких проявлений этого сдвига. Как составная часть доктрины «небесного мандата», обос­ новавшей переход власти от Инь к Чжоу, категория дэ, таким об­ разом, заняла одно из центральных мест в идеологии новой ди­ настии, о чем можно судить по едва ли не наиболее знаменитому чжоускому гимну — «Цин мяо» («Чистый храм»), который откры­ вает в «Ши цзине» раздел чжоуских гимнов. Для большей нагляд­ ности приведем его в нашем собственном переводе, основанном на комментариях Ян Хэмина и Ли Чжунхуа10:

О, как чист и величествен этот храм! Как строги и спокойны помощники! Как устрашающе грозны воины!

Все принимают [свыше] совершенную благодать силы дэ, [Все они] отвечают [тому, кто] на Небе, Стремительно съехавшись в храм.

[Сколь] огромно сияние [этого ритуала?], [сколь] величаво преемство! [Это торжество] никогда не наскучит людям!"

43

Несколько слов об исторической ситуации, в которой проте­ кала описанная церемония. В 7-м году правления чжоуского Чэн-вана (в 1109 г. по традиционной хронологии) Чжоу-гун, за­ нимавший тогда пост регента при малолетнем государе, завер­ шил строительство новой столицы династии Чжоу, в которой, по всей видимости, и был сооружен новый храм предков повелите­ лей Поднебесной. Храм получил название «Цин мяо» («Чистый храм»). Этот эпитет, по мнению многих комментаторов, харак­ теризовал благую силу дэ духовного основоположника династии Чжоу — Вэнь-вана. Чжоу-гун устроил в нем торжественное жертвоприношение Вэнь-вану, которое должно было символизи­ ровать дальнейшее продолжение столь успешно начатого им де­ ла — сохранение чжоуской имперской государственности. Со­ вершенная благая сила дэ Вэнь-вана была в глазах Чжоу-гуна как бы гарантом продолжения успехов. Следовательно, ее необ­ ходимо было унаследовать, ради чего и была устроена указанная торжественная государственная церемония.

Возникает вопрос: что же в этой благой силе было столь притягательным для наследников, что они всеми имевшимися в их распоряжении средствами старались продлить ее пребывание на этой земле? Надо сказать, что на него существует целый ряд довольно интересных ответов, в которых как бы определяется содержание этой благой силы. Так, Сыма Цянь считал, что основная заслуга Вэнь-вана как государственного деятеля своди­ лась к тому, что он проводил гуманную политику и заботился о народе, проявлял заботу об одиноких и бедных, предпочитал править с помощью благой силы дэ и с большой осторожностью применял наказания, запретил чрезмерное пьянство и злоупот­ ребление охотой12. Весьма интересно и объяснение сунского реформатора и теоретика конфуцианства Ван Аньши (1021— 1086), который в своих комментариях на «Ши цзин» особенно выделял строгую легитимность в поведении Вэнь-вана: «Обладая двумя третями Поднебесной, [он] покорно служил династии Шан. В этом и заключалась чистота совершенного мудреца»13.

Все эти толкования безусловно имеют определенный инте­ рес, как намечающие направления в понимании данной катего­ рии в период господства конфуцианской доктрины. Легко заме­ тить, что представление о «гуманном правлении», о котором упоминал Сыма Цянь, восходит к Мэн-цзы, а отсутствие жажды власти, выделенное Ван Аньши, пронизывает весь «Лунь юй». Столь же очевидно и то, что в самом песнопении обо всем этом не сказано ни слова. Нам кажется, что исторические обстоятель­ ства, в которых была совершена описанная церемония, говорят о содержании исключительной силы дэ Вэнь-вана гораздо боль­ ше, нежели позднейшие толкования. А они заставляют думать,

44

что данная церемония была проведена в честь окончательного оформления победы над Инь и завоевания власти над Поднебес­ ной. Ее главная цель — продлить существование на земле уди­ вительной благой силы дэ Вэнь-вана, с тем чтобы упрочить за­ воеванную власть.

Комментаторы «Ши цзина» давно заметили, что в трех сле­ дующих за «Цин мяо» чжоуских гимнах как бы оформляются различные аспекты государственного управления: в «Вэй тянь» — ритуал, в «Вэй цин» — музыка, в «Лэ вэнь» — государ­ ственная структура. Все они имеют непосредственное отноше­ ние к нашей теме, поскольку в них затрагивается проблема дэ и его роль в новой государственной структуре. Так, в первом пес­ нопении14 прямо заявляется о связи дэ и тянь мин («Небесного веления», или «Небесного мандата»), что достаточно четко от­ ражено и в тексте «Шу цзина»; в «Вэй цин»15 чистота и «сияние» дэ Вэнь-вана связываются с нормативной системой и ритуалом; наконец, в «Ле вэнь»16, где в первых же строках де­ кларируется непосредственная связь дэ с «благодатью», подни­ мается очень важная тема роли дэ во всей государственной раннечжоуской структуре.

Главное в последнем гимне заключается в том, что сподвиж­ ники У-вана и наследники Вэнь-вана, ближайшие родственники и важнейшие участники создания Чжоуской империи, будучи сами носителями ле вэнь, которое толкуется комментаторами как «совершенное дэ подвигов»17, как бы берут на себя обязатель­ ства поступать только в соответствии с дэ и использовать на службе только тех, кто обладает такими же способностями — бу сянь вэй дэ18. Иными словами, можно сказать, что весь государ­ ственный аппарат раннего Чжоу оформлялся на базе дэ. На­ сколько можно судить об этом по специальному исследованию Коминами Итиро, в этой государственной структуре, которая была столь же сакральной, сколь и политической, операция при­ нятия «веления» свыше осуществлялась как сакральная на всех ступенях политической иерархии, а не только во взаимоотноше­ ниях императора с Небом, и на всех этих ступенях в роли при­ нимающего должен был неизбежно оказаться носитель дэ.

Именно так, по нашему мнению, и следует понимать сочета­ ние «бу сянь вэй дэ». Не теряя своей сакральности, «единст­ венное дэ единственного человека», нисходя по ступеням поли­ тической иерархии, последовательно множилось. Именно этой «множественностью» объясняется одна из наиболее часто встре­ чающихся в «Ши цзине» разновидностей дэ — дэ инь («звучание дэ»), которое, как правило, соотносилось с пирами — мероприя­ тиями, по понятиям того времени, несомненно официальными. Среди комментаторов нет согласия в том, чье же дэ доминиро-

45

вало при этих застольях. Нам кажется, что во взаимодействии дэ участвовали две стороны — гости и хозяева. Если первые были заняты преимущественно демонстрацией своего дэ, как бы леги­ тимируя тем свое присутствие на пиру и свое место в полити­ ческой иерархии, то хозяин дополнительно к этому должен был выступать для своих гостей не только образцом, но и источни­ ком для их дэ.

Именно такая ситуация описана в песнопении «Цзи цзуй» («Опьянение») из раздела «Большие оды» («Да я»): «Напившись вина и насытившись дэ, пожелаем государю 10 тысяч лет, поже­ лаем ему огромного счастья»19. Комментаторы считают, что в этом произведении описывается пир, который был устроен Чжоу-гуном сразу после жертвоприношения предкам. Он был как бы продолжением ритуала. Если при жертвоприношении дэ приходило к его участникам из сакральной сферы, то на пиру шла передача гостям дэ их хозяина. На примере этих же строк можно также заметить, сколь небольшое расстояние отделяло дэ

от	благодати, обрести	которую — и долголетие (вэнь нянь),
и	благополучие (цзин	фу — «блистающую фортуну») — гости

желают хозяину. Сходную ситуацию можно обнаружить и в песнопении «Цзя лэ» («Восхваление»), в котором восхваляется совершенное дэ хозяина пира Чэн-вана: именно благодаря совершенству своего дэ он сумел добиться получения благодати от Неба, воцарения мира в государстве и обеспечил своим по­

томкам пользование этой благодатью на бесконечно долгий срок20.

Попробуем суммировать свои наблюдения над раннечжоуским дэ. Нам кажется, что приведенные выше свидетельства не оставляют сомнения в родстве категории дэ с благодатью. Дэ — как бы особый вид благодати, опосредованный — когда благо­ дать приходит на землю не непосредственно из сакральных сфер, а опосредуется определенной личностью, как бы задержи­ ваясь в ней, «антропоморфируясь», и лишь затем распространя­ ясь на весь человеческий коллектив.

Разумеется, для того чтобы возникла подобная концепция, нужны определенные исторические условия и достаточно веские причины. По всей вероятности, все это было в момент образо­ вания империи Чжоу, когда основателям новой империи потре­ бовалось новое, более сложное обоснование своей власти. В сложившейся ситуации Чжоу-гун и решил превратить Вэнь-вана в источник благодати, положив начало ее светской истории.

Правда, в этом «уникальном» качестве дэ продержалось не­ долго. Задуманное Чжоу-гуном вначале, по всей вероятности, как некое действительно уникальное внутреннее состояние Вэнь-вана, оно по разным причинам несколько трансформирова-

46

дось. Культ предков, присоединившись к концепции дэ, сразу же присовокупил к появлению дэ процесс постепенного накопления его предками. Высоко сакрализованная политическая структура превратила государственный аппарат управления в некое спло­ ченное единство, основанное именно на дэ. Но «единствен­ ность» — и очень важная — тем не менее сохранилась. Эта «единственность» носителей дэ, по сути дела совершенно особой его разновидности — «дэ императорского», осталась в операции вручения Небом своего «единственного» мандата «единствен­ ному» кандидату. В данном пункте концепция дэ как уникально­ го, «единственного» достижения не была нарушена никогда.

Несколько слов об остальных характеристиках раннечжоуского дэ. Совершенно очевидно, прежде всего, что, «антропоморфируясь» как благодать, оно приобретало смешанный, сак- рально-профанный характер. Так, если в песнопении «Чистый храм» дэ Вэнь-вана представлено в тот момент, когда оно уже утратило со смертью носителя свой профанный элемент и пол­ ностью восстановило сакральность, став почти самостоятельным предметом поклонения в храме предков, то «звучащее дэ», сла­ вословия на пиру, безусловно дают перевес профаннои стороне, хотя и не устраняют полностью сакрального момента.

Если перейти к внутреннему содержанию рассматриваемой категории, то сами исторические условия ее возникновения убедительно свидетельствуют, что в раннечжоуском дэ — у им­ ператора, равно как и у его сподвижников, — наиболее ярко выражен был момент государственного строительства. Эту дея­ тельность также нельзя признать целиком профаннои, если вспомнить о высокой степени сакрализации чжоуской государ­ ственной структуры. Кроме того, знаменитое высказывание Чжоу-гуна: «Священное Небо не знает кровного родства и по­ могает лишь носителю дэ21» — не только выводит получение благодати из узких рамок зависимости от кровнородственной системы взаимоотношений человеческого коллектива с сакраль­ ными сферами, но и придает всей государственной деятель­ ности, осуществляемой при помощи Неба, определенный сак­ ральный оттенок.

Превалирование в первоначальном дэ темы государственного строительства, безусловно, придает в ней определенный перевес нормативным факторам управления над гуманной стороной де­ ла, что соответствует той ситуации, в которой и были созданы упоминаемые выше чжоуские песнопения, — ситуации оформ­ ления новой государственности. Особенно четко доминанта нормативной стороны выражена в песнопении «Лэ вэнь»: «Все четыре стороны света учатся у вас» (или «все местные правите­ ли подражают вам»)22.

47

Однако нельзя забывать, что категория дэ, по сути дела, не что иное, как производное от «благодати», следовательно, в основе своей не может не сохранить фундаментальное значение «жизненного благополучия», свойственного всем видам послед­ ней. Можно даже сказать, что определенные стороны государ­ ственной деятельности требовали даже более настоятельного и четкого выделения этих моментов. Знаменательно в этом отно­ шении приводимое в «Шу цзине» заявление Гао Яо, сановника, якобы «заведовавшего наказаниями» при легендарном импера­ торе Шуне: говоря о силе дэ своего повелителя, он дал ей крат­ кое определение — хао шэн, т.е. дэ любви ко всему живому23.

Духовное наследие Вэнь-вана и Чжоу-гуна использовалось и развивалось на протяжении всего периода существования импе­ раторского Китая по двум направлениям.

Первое — императорское, где, естественно, дэ не меняло статус своего носителя. В этой системе взглядов, основанной не столько на теоретической разработке, сколько на традиционной ритуальной практике, оно воспринималось как некое совокупное представление о должном исполнении своих обязанностей мо­ нархом, который претендовал на роль медиатора, посредника между сакральной и профанной сферами мироздания.

При том что императорское дэ не претерпело со времени раннего Чжоу радикальных изменений своего содержания, не­ кое изменение акцентов в нем, несомненно, имело место. На протяжении веков императорское дэ совершенно определенно превращалось как бы в некую самостоятельную сущность, не­ кую стихийную силу животворного характера.

Второе направление — конфуцианское. Конфуций осознанно ставил перед собой цель сохранения духовного наследия Вэньвана и Чжоу-гуна. Но данная им интерпретация этого наследия существенно меняла не только акценты, но и его внутреннюю сущность. Ритуальное оформление Чжоу-гуном исключительных потенций своего знаменитого отца превратилось в обработке Конфуция в довольно стройную этическую и совершенно десакрализованную доктрину, в которой категория дэ, несколько отошедшая на второй план, понималась преимущественно как умение воплощать в жизнь нормативное начало.

Этим перекосом быстро воспользовались оппоненты конфу­ цианцев — даосы, которые, пытаясь восстановить нарушенное конфуцианцами равновесие, страстно доказывалич ненужность какого-либо внешнего порядка, замененного в их философии «естественностью» (цзы жань). Таковы основные интерпретации дэ, которые мы ниже рассмотрим на конкретном примере.

Императорское дэ. Переходя к его характеристике, следует подчеркнуть, что именно эта разновидность благой силы отлича-

48

лась, пожалуй, наибольшей разработанностью и, в данной связи, самым широким разнообразием оттенков. Именно император­ ское дэ, как никакое другое, со всей наглядностью обнаружи­ вало свои потенции синтеза персонального и универсального, светского и сакрального, порождающего и нормативного. Дан­ ный «руг значений обладал определенной структурой, которая проистекала из специфического положения монарха как медиа­ тора, посредника между Небом и людьми. Поскольку проблема императорского дэ ранее уже затрагивалась нами в целом ряде работ24, ниже мы вкратце остановимся только на отдельных мо­ ментах, которые имеют непосредственное отношение к дэ как синтезу двух начал — чжи («порядок») и шэн («жизнь») в самом широком значении этих слов.

Обращение к синтезу в дэ нормативного и гуманистического моментов и к специфическим императорским функциям медиа­ тора позволяет представить семантическое поле этой категории духовной культуры в следующем виде. В соответствии с резким подразделением функций императора на ритуальные и полити­ ческие, существенно отличавшиеся друг от друга по своему ха­ рактеру, и семантическое поле дэ так же отчетливо делилось на две части'— ритуальную и политическую. В первую часть входи­ ло дэ императора, которое он проявлял при коммуникации с высшими сферами. Во вторую — дэ, связанное с проблемами политического управления. И по форме, и по содержанию ука­ занные варианты дэ разительно отличались друг от друга. Если в отношениях с сакральными сферами на первое место в импера­ торском дэ выходит «личный признак», или персональное со­ стояние, отодвигая на второй план как универсальный характер дэ, так и его содержательную сторону (порождение и упорядо­ чение всего сущего), то в отношениях с нижестоящими сферами «личный признак», наоборот, отходит на второй план, уступая место универсализации дэ, его сближению с явлениями приро­ ды. В плане же содержания внимание к своей собственной пер­ соне в этой разновидности дэ заменяется основной полити­ ческой задачей государства — бережным отношением ко всему живому и упорядочением всего сущего.

Дэ императора в сакральной сфере. Выше уже много было сказано о той стороне дэ, которая связана с получением «Небесного мандата» и основанием нового государства, и, чтобы не повторяться, этой фазы государственного строительства мы еще раз касаться не будем, тем более что участвующее в ней императорское дэ не претерпело с течением времени никаких существенных изменений. Остановимся лишь на «нормальных» моментах политической истории, когда монархи наследуют сво­ им предшественникам, а государственная власть устойчива.

49